A construção de verdades para controle dos corpos é camuflada nestes ambientes como ensinamentos religiosos e trata de saberes pentecostais e neopentecostais que, através de relações específicas de poder, entrelaçaram-se às experiências dos/as colaboradores/as de diferentes formas. Identificamos preceitos das seguintes ordens:

Teológicos

O pastor dizia: Os piores pecados do mundo são matar alguém e se relacionar homem com homem (Letícia). / Na igreja, a gente aprende que ser gay é estar com o demônio no corpo (Suellen) / (...) se você sentisse vontade não deveria fazer, você devia reprimir isso (Carolina).

Sob um viés teológico, as homossexualidades dos/as colaboradores/as foram concebidas como “pecado” e “ação demoníaca”, sendo necessária a conversão religiosa para libertação, conforme apontam Letícia, Suellen e Carolina. Para Dias (2019) e Machado e Piccolo (2010), a noção das homossexualidades enquanto pecado se apresenta como característica comum às diferentes vertentes religiosas cristãs.

Já a compreensão das homossexualidades enquanto manifestação demoníaca, conforme trouxe Suellen, refere-se a teologias específicas das vertentes evangélica pentecostal e neopentecostal, em específico, a Teologia da Batalha Espiritual. Segundo Natividade (2006), Deus e o diabo travam uma batalha espiritual pelo controle da humanidade, em que o corpo do fiel é objeto de disputa e o “crente” deve se juntar a Deus, repreendendo as manifestações do diabo em plano terrestre. As homossexualidades, nessa visão, representam prazeres mundanos e denunciam a presença de demônios no corpo daquele fiel que apresenta desejos afetivo-sexuais “inadequados” (Fátima, 2018).

Os/as colaboradores/as também revelaram perspectivas morais ditas pelos líderes religiosos acerca de suas orientações sexuais, categorizando-as enquanto “imoralidade” e “safadeza”, e equiparando-as a condutas criminosas, conforme os relatos de Letícia e Suellen. Ainda, os ensinamentos religiosos presentes nas experiências narradas reforçavam a lógica de patologização das orientações sexuais dissidentes, o que também foi apontado nos estudos de Garcia e Mattos (2019) e Gama (2019).

Percebeu-se que os líderes religiosos associavam explicações pseudocientíficas à gênese das homossexualidades. Referiam-se a relações patológicas entre pais e filhos na infância ou a explicações biológicas, como vícios, doenças e compulsões. Segundo Macedo (2017), discursos endossados pelas ciências psi (psicologia, psicanálise e psiquiatria) são capturados pelo debate religioso a fim de reforçar os interditos e apagamentos da dissidência. Em suma, na medida em que esse discurso permite a existência apenas daquilo que é considerado verdadeiro, impõe a adequação e anula diversidades, promovendo exclusões simbólicas e materiais (Portella, 2007).

Enquanto “verdades”, esses ensinamentos carregam consigo uma dimensão de poder associada, produzindo normas, limitações e regulações que perpetuam as relações de poder capazes de controlar e regular os corpos (Foucault, 1999). No tópico seguinte, discutiremos acerca da organização institucional e das relações de poder capazes de produzir sexualidades a partir desses ensinamentos religiosos.

As instituições religiosas encontram-se inseridas na complexa rede que compõe o dispositivo da sexualidade e são capazes de produzir sujeitos e sexualidades sob controle de seus códigos e estratégias (Valério, 2004). Nas experiências compartilhadas, identificamos a produção de sexualidades em consonância com os ensinamentos religiosos supracitados, representados pelos subtemas: 1) disseminação; 2) controle; e 3) vigilância e punição.

Disseminação

Se eu fosse contar todas as vezes que ouvi falarem de homossexualidades passaria a tarde toda aqui (Juliana). / Eu lia livros que explicavam a visão deles sobre o homossexualismo e como o demônio age no corpo da pessoa (Suellen). / Fui em um acampamento de jovens e em um congresso que eles ficavam falando muito sobre sexualidade… (Anieli).

Com base nos relatos, depreende-se que o pano de fundo das relações entre os líderes religiosos e as/os colaboradores engloba discursos, instituições, leis e enunciados científicos e morais que se articulam em rede para produzir sujeitos e sexualidades. Conforme Foucault (2014), são as instituições socialmente autorizadas, como as científicas, religiosas e/ou jurídicas que produzem normativas, disseminam “verdades” e disciplinam condutas a partir de relações de saber-poder ao longo da história, ao que o autor denomina poder disciplinar.

Segundo a leitura de Costa (2007), o poder disciplinar do qual fala Foucault é um continuador do poder pastoral, que parte da figura de um líder (em específico, o pastor) que conduz seu rebanho, com o objetivo de instituir um modelo de subjetividade a partir do controle individual dos corpos. Em consonância com as experiências de Anieli, Carol, Letícia e Lucas, observa-se uma lógica de funcionamento desse poder, em que ao líder é conferida a autoridade de determinar onde os fiéis devem andar, guiando-os para a salvação. Por interceder pela figura de Deus, nessa ótica, entende-se que “só o pastor sabe o caminho da salvação de suas ovelhas, por isso as conduz” (Costa, 2007, p. 87).

A disseminação dos ensinamentos religiosos que pautam as orientações sexuais não normativas - como pecado, possessão, doença e imoralidade -ocorrem através de atividades religiosas e veículos de comunicação que compartilham os dogmas da igreja evangélica. A partir de pregações, canais de televisão, literatura gospel, retiros e congressos espirituais, os ensinamentos eram propagados, conforme os relatos de Suellen, Juliana e Anielli. Nesse cenário, a estruturação desses eventos e a tentativa de docilização dos corpos também revelam mostras das relações de poder disciplinar e pastoral (Foucault, 1987).

Foi pontuada a necessidade de isolamento dos/as jovens - em acampamentos, retiros e imersões -, além de uma divisão em grupos distintos, seguindo uma lógica binária, a fim de ensinar o que é ser homem ou mulher a partir dos preceitos cristãos pentecostais e neopentecostais. Para Foucault (1987), o poder disciplinar existe nessas relações na medida em que organiza o espaço através de uma repartição de indivíduos e controla a atividade através da disponibilidade do tempo. Alves e Assunção (2022) explicam que é comum a tática de controle do tempo em igrejas evangélicas, cujo objetivo é fazer com que os jovens fiquem distante de tudo que é considerado “imoral”.

Outra tecnologia de poder disciplinar que permeia as experiências dos/as colaboradores/as dentro das instituições religiosas é a constante vigilância, que incide sobre os corpos das pessoas, controlando seus gestos, suas atividades, suas aprendizagens e suas vidas cotidianas (Foucault, 1987). Para Letícia, as roupas eram o artefato principal de controle e vigilância, já para Lucas, os gestos e entonações de voz considerados afeminados eram apontados e fortemente repreendidos. Ao não cumprirem as regras heteronormativas condizentes com a religião, passaram a sofrer advertências e exclusões, como a demoção de cargos ocupados na instituição religiosa, conforme relatado por Lucas.

Para Foucault (1987), de acordo com a lógica pastoral, a punição e a vigilância são mecanismos utilizados para docilizar e adestrar as pessoas para que se adequem às normas das instituições. O poder disciplinar exerce controle sobre os corpos, apagando as diferenças e enquadrando-os dentro de um modelo social. As sanções impõem regras e micropenalidades de diferentes ordens: do tempo (atrasos, ausências, interrupções das tarefas), da atividade (desatenção, negligência, falta de zelo), dos discursos (tagarelice, insolência), do corpo (atitudes incorretas, gestos não conformes, sujeira) e da sexualidade (imodéstia, indecência).

Esse poder não se baseia na violência ou na coação direta, mas na forma como as pessoas são governadas através de práticas disciplinares, que têm como objetivo conduzir e orientar. É uma forma de autoridade sutil e invisível que funciona através de tecnologias como práticas de confissão, aconselhamento, catequese e pregação, que buscam moldar o comportamento dos fiéis de acordo com os princípios da instituição religiosa (Barros, 2020; Valério, 2004). Os fiéis deviam incorporar a vigilância nos processos de exame de consciência, confessar os pecados e aderir aos conselhos de suas lideranças, marcando a manutenção das relações de poder, conforme os relatos. Nesse sentido, Foucault (1999) afirma que o poder não se concentra em um único ponto ou pessoa, mas se distribui pelas relações sociais e incorpora-se em práticas e discursos cotidianos.

O poder está presente em todas as esferas sociais, é construído e mantido através de um conjunto de práticas que moldam subjetividades, comportamentos e formas de pensar. Para Ferreira (2017), um dos efeitos do poder é a própria subjetividade, produzida e modificada ao longo do tempo por diferentes formas de poder, que operam desde a contínua vigilância até a internalização de práticas e valores comuns, além de assujeitamentos ou resistências nas tentativas de “cura” religiosa, conforme adentraremos a seguir.

No confronto com os ensinamentos religiosos sobre as sexualidades, rigidamente repassados aos colaboradores/as, houve diferentes formas de tentar “libertar-se” ou “curar-se” de desejos homoafetivos. As tentativas de adequação às normas estabelecidas pela igreja - ou “cura” - deram origem aos subtemas: 1) individuais; 2) institucionais; e 3) familiares.

Individuais

Eu jejuava, orava, procurava viver em santidade. Eu tentava fazer tudo certinho e o demônio não saia (Suellen). / A gente foi ensinada a fazer jejum e oração pra conseguir o que a gente quer, então pensei em deixar de gostar de mulher desse jeito (Letícia).

Ao introjetarem os ensinamentos encontrados na igreja, os/as colaboradores/as subjetivaram-se em processos de assujeitamentos. As tentativas de “cura” individuais ocorreram a partir da realização de ritos religiosos e autovigilância, em que houve a busca por libertar-se de desejos homoafetivos através de orações, jejuns e isolamento das relações sociais externas à igreja, como explicitado por Suellen e Letícia. Realizavam também exames de consciência, como vigiar os pensamentos, para controlar desejos. Esses relatos denotaram que os/as colaboradores/as internalizaram as normas impostas através do poder pastoral e disciplinar, em que, por meio de técnicas de disciplina específicas, moldam-se subjetividades e identidades assujeitadas (Barros, 2020; Costa, 2007; Foucault, 1987, 2014).

Tal internalização não foi apenas imposta pelas lideranças religiosas, mas também exercida de forma autônoma. Costa et al. (2018) referem que a exposição aos eventos negativos, bem como ao controle que dita que ser homossexual é errado ou pecado, leva a comportamentos lesivos e à busca por “reorientação” sexual como fuga do sofrimento.

Dentre as tentativas de cura institucional, Lucas foi o único colaborador a pedir “voluntariamente” ajuda de suas lideranças para lidar com seus desejos homoafetivos, o que o fez passar por um processo denominado “ministração”. Na experiência de Lucas, de uma a duas vezes na semana e em um momento de intimidade com Deus, seu líder religioso unia leituras bíblicas, ensinamentos morais e pseudocientíficos para explicar a gênese de sua homossexualidade. Além disso, também era imposto o regime de jejum e orações para atingir a “cura”. Leticia e Anieli não solicitaram intervenção dos líderes ao se depararem com seus desejos homoafetivos, mas foram igualmente submetidas a tentativas de “cura” e “libertação”, inclusive por meio de ritos como práticas de exorcismo, que continham agressões físicas.

Segundo Gonçalves (2019), a “cura gay” religiosa é apresentada publicamente por seus adeptos como prática de “liberdade” para os jovens que desejam voluntariamente “abandonar” as homossexualidades. No entanto, observamos através dessas experiências uma estrutura que funciona sob a norma da heterossexualidade compulsória, conceito presente no pensamento de Judith Butler (1990) e Adrienne Rich (2012), que trata dessa imposição como uma instituição política que assujeita os corpos que não se enquadram na heterossexualidade, de modo a torná-los desumanizados e abjetos socialmente. Ainda sob essa ótica, podemos afirmar que essa norma, apregoada nos ensinamentos religiosos relatados, interfere diretamente na construção das subjetividades, posicionando as existências dissidentes como desviantes, odiosas ou invisíveis (Rich, 2012).

Para Foucault (2004), as resistências referem-se às estratégias e às táticas que os sujeitos desenvolvem para escapar ou resistir aos efeitos do poder. Foram identificados nos relatos três movimentos referidos nos subtemas: 1) rompimento com a igreja; 2) rede de apoio alternativa; e 3) outros universos.

Rompimento com a igreja

Decidi que precisava sair da Igreja senão eu ia fazer alguma coisa, eu ia morrer (Lucas). / Eles estavam se metendo muito na minha vida e eu decidi sair (Anieli). / Não conseguia ser duas coisas, para assumir minha relação precisava sair (Carol).

Para Ferreira (2017), as resistências não são o inverso do poder, mas uma constante negociação da realidade social. As resistências podem se manifestar através de movimentos sociais, práticas contra hegemonias, desobediências e subversões, representando a possibilidade de recriar a subjetividade em relação ao poder. Em diferentes momentos, e de maneiras distintas, todos/as os/as colaboradores/as relataram movimentos de resistências.

O rompimento com a igreja aparece primeiramente nas narrativas de Anieli, Carol, Juliana, Vinícius e Lúcia, que não isolaram suas relações no círculo social estabelecido pela instituição e referiram maiores questionamentos acerca dos ensinamentos religiosos. Após compreenderem melhor suas orientações sexuais, despenderam menores investimentos em tentativas de “cura” individuais, ainda que tenham vivido tentativas institucionais e familiares contrárias às suas vontades. Já Lucas, Suellen e Letícia relataram menores questionamentos acerca dos ensinamentos religiosos e isolaram suas relações sociais em relações heteronormativas ou estabelecidas no interior das instituições religiosas. Essa “obediência” específica pode ter limitado ainda mais seus universos de subjetivação, delimitando construções de si mais violentas. No entanto, e ainda assim, eles acabaram por romper com a instituição religiosa em movimentos de resistência.

Silva et al. (2008) demonstraram que os ensinamentos religiosos podem ser intimamente absorvidos pelos fiéis pentecostais e neopentecostais. Nos processos de resistências relatados, o rompimento com as instituições religiosas que frequentavam também demarcou a inserção destes/as colaboradores/as em outros universos sociais (e.g. faculdade, trabalho, amizades). A ampliação desta rede de contato possibilitou a aproximação com modos de subjetivação mais diversificados, capazes de fornecer maior aceitação e acolhimento. Desse modo, o rompimento com as instituições religiosas funcionou como uma tática de sobrevivência, agindo na busca por ambientes mais acolhedores e inclusivos.

Experimentar outros universos capazes de fornecer aceitação e acolhimento é de suma importância nas experiências de lésbicas, gays e bissexuais, tendo em vista que diferentes espaços públicos e privados podem funcionar como dispositivos de apagamentos, interditos e violências contra quem foge à lógica cisheteronormativa (Cantelli, 2016; Tagliamento et al., 2020). As interpretações conservadoras do código moral e doutrinário cristão exerceram um efeito poderoso nos relatos compartilhados, culminando em sofrimentos e intensificando vulnerabilidades na saúde mental (Natividade & Oliveira, 2013; Silva & Menandro, 2016, Souza & Souza, 2020).

Nessa mesma perspectiva, habitar novos universos e construir redes de apoio pode potencializar efeitos positivos na saúde mental, produzindo vias de suporte capazes de amortecer os danos das experiências de “cura gay” religiosa. A rede de apoio encontrada nas instituições foi descrita como condicional às heterossexualidades e foi fortemente fragilizada conforme os/as colaboradores/as aproximavam-se de suas orientações sexuais e expressões subjetivas no mundo. Duarte e Oliveira (2021) demonstram como o isolamento social de redes de apoio pode agravar condições preexistentes de saúde mental, como a solidão, a depressão, a ansiedade e a ideação suicida.

Passar pela experiência da “cura gay” religiosa se demonstrou um processo de vulnerabilidade para os danos à saúde mental dos/das colaboradores/as. Os efeitos relatados deram origem aos subtemas 1) autoconceito; 2) emocionais; e 3) perspectivas de futuro.

Autoconceito

Eu acreditava que eu era filha de satanás, uma aberração (Carol). / Eu achava que eu era a pior pessoa do mundo. Se precisassem de uma pessoa ruim pra um sacrifício, essa pessoa seria eu (Letícia). / Eu sempre me achava esquisita (...) quando olho pra trás o motivo é a religião. Não vejo outra coisa (Anieli).

Nos dias atuais, a religião ainda se firma como instância reguladora de valores, difundindo um ideário de certo e/ou errado, que acaba atuando como meio de controle social (Meneses & Santos, 2013). Mesmo para jovens heterossexuais de pastorais evangélicas, há significativa influência no comando da iniciação sexual. Igrejas pentecostais e neopentecostais acabam criando um espaço em que sexo e sexualidade são encarados como tabu, valorizando a heterossexualidade, a virgindade e o sexo pós-casamento, com impactos no comportamento sexual e reprodutivo (Verona & Regnerus, 2014).

As verdades absorvidas pelos/as colaboradores/as geraram efeitos negativos em seu autoconceito, apresentando perspectivas de autodesvalorização e percepção de si como “aberração” ou pessoas “ruins”. Cerqueira-Santos et al. (2017) demonstraram que altos níveis de religiosidade possuem correlação com a presença de altos níveis de LGBTfobia internalizada. As repercussões dos ensinamentos religiosos e das tentativas de “cura” mostraram-se bastante danosas na construção identitária e produziram vulnerabilidades em saúde mental, conforme corroboram os estudos de Alves e Assunção (2022).

Percebeu-se que a vivência de condutas reprovadas pela igreja desencadeou sentimentos de culpa, ansiedade, tristeza, medo e vergonha de si, o que impulsionou a busca pela chamada “cura gay” religiosa, conforme identificado nos relatos de Carol, Lucas, Suellen e Anielli. É importante pontuar que tais experiências emocionais negativas resultam da discriminação vivida por eles no ambiente religioso e a recorrência dos relatos de tensão ocorreram independente das trajetórias individuais. Nesse sentido, Ceccarelli (2008) refere que o sofrimento por ser lésbica, gay ou bissexual advém mais do preconceito do que da orientação sexual em si.

Além das emoções descritas que revelam intenso sofrimento psíquico, houve o relato da presença de ideações suicidas. Assim como nos estudos de Souza e Souza (2020), Gibbs e Goldbach (2015) e Rosa e Esperandio (2022), encontramos influência significativa da religiosidade e do estigma fomentado pela igreja no sofrimento mental de lésbicas, gays e bissexuais, aumentando, inclusive, a chance de ideação suicida.

Os/as colaboradores/as também referiram uma visão de futuro negativa, em que, segundo o pentecostalismo e neopentecostalismo, por serem “acometidos” de forças malignas, estariam fadados ao sofrimento, como cita Anielli e é pontuado no estudo de Fátima (2018). Seus futuros estariam reservados a lutas entre as suas orientações sexuais e as prescrições heteronormativas religiosas, em um eterno ciclo de pecar, culpar-se e pedir perdão.

Pensamos, como propõe Zanello (2018), em uma perspectiva de saúde mental estruturada por meio de dispositivos que compõem a sociedade. Não basta apontar que lésbicas, gays e bissexuais, que tiveram experiências em um ambiente religioso contrário à sua orientação sexual, estão mais suscetíveis ao sofrimento psíquico e às ideações suicidas, mas também denunciar, revelar e descrever as estruturas de significação por trás desses efeitos.

Assim, ao perpetuar estereótipos e preconceitos em relação às homossexualidades, instituições religiosas podem contribuir para o sofrimento psíquico de lésbicas, gays e bissexuais. A religiosidade, por vezes, pode se apresentar como fator de proteção psicológica e social na vida das pessoas (Dahl & Galliher, 2012). Contudo, nas experiências compartilhadas, essa lógica segue de maneira inversa, e o autoconceito, as emoções e as perspectivas de futuro dos/as colaboradores/as foram engendradas por uma heterossexualidade compulsória incutida de tensão e sofrimento.