Adentrar o campo teórico em torno da noção de identidade mostra-se um empreendimento complexo e audacioso, que exige o rompimento com algumas concepções já consolidadas na psicanálise freudo-lacaniana, como a de que “a psicanálise não trabalha com o conceito de identidade” (Krinski, 2020, p. 16). Embora esta não seja uma definição completamente unânime, o caráter dominante desse entendimento tem desencorajado desenvolvimentos acerca do assunto.

De fato, não existe uma definição conceitual para identidade em Freud, e muitas das menções desta palavra, ao longo de sua obra, remetem ao seu uso comum e coloquial (Cunha, 2000). Tomando em advertência essa condição, presume-se que o estabelecimento de interlocuções com esse campo pode gerar problemas, ao mesmo tempo em que se defende que esses problemas devem ser abordados de maneira direta e discutidos com profundidade, pois, embora a ideia de identidade seja estrangeira no campo psicanalítico, sua participação assídua na cultura faz dela um tema fundamental (Cunha, 2000).

Sobre isso, revelam-se pontos de tensão comumente referidos à primeira e segunda tópica. A primeira circunscreve uma divisão subjetiva que coloca o inconsciente como maior representante da verdade do sujeito. A segunda atribui ao Eu qualidades próprias da consciência de onde emerge o reconhecimento de si, decorrente de um saber limitado, pois o Eu não é senhor de sua própria casa. Ainda que o Eu não esteja restrito à consciência, é a ela que ele costumeiramente é associado, o que faz dele uma instância com menor prestígio e colabora para uma definição de identidade sempre limitada acerca da verdade subjetiva (Krinski, 2020).

Mais afeita à incorporação e desenvolvimento da palavra identificação, a teoria psicanalítica se afasta do caráter substantivado que acompanha a ideia de identidade na sua reivindicação por essência ou substância, assumindo feições de verbo e, portanto, de ação e construção (Laplanche & Pontalis, 2001). Definida na língua portuguesa como ato ou efeito de se identificar, na teoria psicanalítica, a identificação representa um processo que perpassa a relação com o outro e acompanha o desenvolvimento da constituição subjetiva.

Algumas considerações podem ser encontradas na obra freudiana acerca da identidade, a exemplo do que se passa no relato do caso Schreber, onde Freud (1911/2010a) refere a perpetuação de aspectos da sua identidade, apesar das mudanças sofridas ao longo dos anos. Contudo, optou-se por priorizar a abordagem da identificação disposta em Psicologia das Massas e Análise do Eu, texto que, intencionalmente, esquematiza a identificação a partir de três eventos, em oposição a outros nos quais se verifica carência de delineamento e ausência de definição para o vocábulo.

Como disposto nessa obra, Freud (1921/2020a, p. 178) define a identificação “(...) como a mais antiga manifestação de uma ligação afetiva com uma outra pessoa” e a desenvolve em referência a três passagens constitutivas. A primeira diz respeito à incorporação direta estabelecida com a figura materna, de outra forma explicitada em Totem e Tabu, quando a incorporação do pai ocorre por meio da sua deglutição, em analogia ao que ocorre pela via do mecanismo da introjeção.

Esta vivência primeva é seguida pelo complexo de Édipo como segunda passagem, ocasião em que o desejo de ter é substituído pelo desejo de ser como o genitor, sendo as figuras parentais responsáveis por imprimir modos de ser compartilhados na cultura, que passam a ser introjetados no Eu do sujeito e podem ser denominados Ideal do Eu.

Assim, o Ideal do Eu se apresenta como decorrente do processo constitutivo do sujeito em que a identificação com os objetos vem substituir a imagem ideal de si que acompanha o narcisismo primário. Cumulativos a identificações secundárias, os ideais podem ser fonte de prazer e sofrimento, a depender do quão elevados são e das possibilidades disponíveis para alcançá-los. Ligados à consciência moral, eles favorecem a experimentação, por parte do sujeito, de conquistas aprazíveis ou cobranças tirânicas, não devendo ser confundidos com o domínio superegóico, que opera por meio da exigência.

A terceira passagem que esquematiza as identificações em Freud está referendada à formação do sintoma. Sem que haja a premissa de uma ligação libidinal positiva, ocorre a adoção de características do objeto por meio da incorporação de um traço sintomático, mobilizado pelo desejo de estar no lugar do outro, ser como o outro ou punir-se por ter desejado sê-lo. Como expõe Freud (1921/2020a, p. 181), “a identificação por meio do sintoma torna-se, então, índice de um lugar de coincidência dos dois Eus, lugar esse que deve ser mantido recalcado”.

Nesse ponto, fica mais uma vez explicitada a participação do desejo nos processos identificatórios, não sendo possível falar de identidade em psicanálise sem falar de desejo. Assim como as representações estabelecem uma relação de cooperação combinatória com a vida pulsional, a identificação é orientada pelo desejo manifesto no reconhecimento de substitutos de algo que foi primevo, ainda que não idêntico (Cunha, 2000). Essa mobilização, por sua vez, faz advir uma série de sucessores cuja identificação carrega em si as marcas do inconsciente.

À medida que as identificações passam a abranger elementos de diferentes origens, é possível inferir que a identidade consta como aquilo que persiste a partir das múltiplas identificações. Nas palavras de Freud (1921/2020a, p. 207), “cada indivíduo é parte integrante da alma de muitas massas, a de sua raça, a de sua classe, a da comunidade de fé, a de seu Estado, etc.”, logo, é o que perdura desta combinação complexa de referências que irá subsidiar o que pode ser denominado identitário no sujeito.

Em resumo, a identificação direta com o outro materno, somada à integração das imagos parentais e incorporação dos ideais, coloca-se como herança que serve à formulação identitária e à criação sintomática. O desejo, por sua vez, comparece como elemento comum que permite a conjugação das circunstâncias mencionadas, enquanto assinalamento da incidência do inconsciente sobre a estruturação egóica (Freud, 1921/2020a), o que dá ensejo ao debate e conduz a nossa discussão rumo à abordagem lacaniana das identidades.

Em Lacan, o termo identidade também pode ser encontrado no sentido coloquial, contudo, uma aproximação à sua obra mostra mais que isso, à medida em que são oferecidas diferentes acepções no curso do seu desenvolvimento que o encaminham em direção ao tema no Seminário IX, A Identificação (Lacan, 2003). Avesso à possibilidade de uma essência identitária que pudesse ser pensada fora da estrutura social, o autor não se constrange pelo uso frequente da palavra identidade em seus Escritos, ao mesmo tempo em que incita a mobilidade dos significados atribuídos ao termo.

Em seu texto intitulado O Estádio do Espelho como Formador da Função do Eu, Lacan (1949/1998a) situa a identidade no campo do imaginário, instância que partilha de correspondência com a teoria do narcisismo em Freud (1914/2010b), e é responsável por situar a busca pelo igual. Tomando como referência a etologia para pensar o processo de constituição subjetiva do infante, Lacan (1949/1998a) discorre sobre o júbilo da criança ao reconhecer-se de forma integrada a partir da visualização de sua imagem no espelho, cabendo ao adulto que a acompanha promover a confirmação desta imagem especular.

Antes um corpo despedaçado, o organismo encontra sua imagem numa fase ainda pré-verbal que explicita sua alienação e, por conseguinte, resulta na formulação de uma identidade alienante, pois “É no outro que o sujeito se identifica e até se experimenta a princípio” (Lacan, 1946/1998b, p. 182). Esse reconhecimento de si possibilita uma identificação imediata com o semelhante, ao mesmo tempo em que revela o malogro da imagem para responder àquele que emergirá enquanto sujeito de linguagem e de desejo, sendo inevitável que a dimensão imaginária fracasse em revelar a verdade sobre o sujeito do inconsciente (Lacan, 1956/1998c).

Distanciando-se das abordagens metafísicas e, portanto, essencialistas a respeito da identidade, as formulações em Lacan também coadunam uma medida de desconhecimento representada pelo outro de si mesmo, em referência ao conceito de inconsciente e à concepção de sujeito por ele privilegiada. De fato, num primeiro momento, a relação dialética com o outro cativa a criança, porém, será nesta mesma relação dual que ela experimentará uma dose elevada de agressividade, mobilizadora da sua desalienação e separação em favor da constituição de um sujeito dividido que integra um Eu e um outro de si mesmo.

Também por isso, essa conjugação entre os processos de identificação e a dimensão imaginária situa a identidade ao lado de substantivos adjetivantes como a miragem, a mentira e o engano, todos estes em oposição à verdade do inconsciente, que só pode ser acessada pela via do simbólico, instância responsável por caracterizar o encontro com a diferença. Logo, estabelece-se uma oposição entre a identificação oportunizada pela imagem e aquela promovida pelo significante, este último reconhecido como unidade organizadora da dimensão simbólica e marca radical da alteridade (Lacan, 2003).

Para Starnino (2016), a identidade em Lacan está atrelada a três pontos de ancoragem, a saber: o significante, o sujeito e o afeto. No que se refere ao significante, sobressaem as aproximações entre os campos da linguística e da psicanálise, ao mesmo tempo em que são levantadas divergências acerca da inserção do sujeito na estrutura da linguagem e da relação estabelecida entre o significado e o significante.

Em linguística, vemos ser firmada uma relação arbitrária, mas, ainda assim, de interdependência entre significante e significado, ocasião em que o vínculo entre eles passa a constituir um signo linguístico compartilhando sentido comum. Em Lacan (1956/1998c), por sua vez, permanece a concordância com a dimensão da arbitrariedade, mas não se observa o aprisionamento do significante ao significado, sendo este último definido a posteriori, em referência à cadeia significante e ao sujeito da enunciação.

Isto implica dizer que, para a linguística saussuriana, há uma subordinação do significante ao significado sem que haja interferência pelo sujeito da enunciação. Para a psicanálise, argumenta-se pela primazia do significante, ocasião em que o sujeito se revela por meio da produção de sentidos orquestrados pelo inconsciente.

Em distinção, enquanto Freud (1914/2010b; 1921/2020a) situa as identificações primevas na relação com as imagos materna e paterna, Lacan (1961-1962/2003) as desloca para os significantes capturados nas relações primordiais, como elementos fundadores do sujeito e de sua identidade. Na medida em que o sujeito se constitui em estado de alienação à cadeia significante enquanto dimensão do Outro, é por meio do acesso à linguagem que podemos vislumbrar uma apropriação original de cada significante, o que faz com que a identidade se encontre irremediavelmente articulada à linguagem.

A respeito do afeto, ele responde à inclinação pulsional já mencionada em Freud (1921/2020a), quando cita a antiguidade da ligação afetiva que habita o ser falante, sendo esta relação eu-outro a base primordial dos processos identificatórios que irão se desdobrar a partir do domínio da linguagem. Assim, o afeto perpassa a linguagem como elemento estruturante do sujeito e, também, a relação dual e especular onde se experimenta o amor e o ódio em grande intensidade, restando ao significante estabelecer o limite na busca pelo igual, que resulte em uma triangulação eu-outro-significante.

Para Starnino (2016, p. 241), as identificações posteriores que encontram o sujeito psicanalítico não partem de uma lógica especular, mas do compartilhamento de um significante comum, pois “A pode se reconhecer com B se e somente se ambos se identifiquem com S”, sendo S a letra representativa do significante. Ademais, a radicalidade promovida pelo significante vai além da ausência de igualdade entre dois sujeitos, pois compreende ainda o reconhecimento de um sujeito dividido em si mesmo, que não pode ser capturado pela equação A=A (Starnino, 2016), o que direciona este debate para o conceito lacaniano de semblante.

Ainda pautado no campo da etologia, o conceito de semblante inverte a razão metafísica das identidades em nome de uma lógica segundo a qual não basta ser, é preciso parecer (Lacan, 2009), o que resgata o valor da imagem como elemento emblemático que, junto ao significante, possibilita o acesso à verdade. Para o autor, “A verdade não é o contrário do semblante. A verdade é a dimensão, ou diz-mansão - se vocês me permitirem criar uma nova palavra para designar esses godés - estritamente correlata àquela do semblante” (Lacan, 2009, pp. 25-26).

Inicialmente abordado em referência ao imaginário e seu poder de engano, seu desenvolvimento conceitual na obra lacaniana apresenta crescente articulação com o campo simbólico. Não mais restrito à dimensão imagética, o semblante passa a se constituir como um discurso que, em convergência com as identidades, acolhe o significante e promove a sua imperiosa articulação com a imagem (Krinski et al., 2020).

Esses significantes, por sua vez, não estariam isentos da possibilidade de fixar identidades, “precisamente porque o discurso não deve ser confundido com a linguagem (...), que a partir dele são produzidos modos de inteligibilidade cuja reiteração leva à fundamentação também de lógicas identitárias” (Krinski et al., 2020, p. 812). Logo, se há um discurso hegemônico a respeito de um determinado grupo, é comum que ele venha a estabelecer contornos identitários para os sujeitos a ele referidos.

Ainda, é também por meio da linguagem que os sujeitos podem inventar a si mesmos, servindo-se de novos arranjos e outros significantes, sem com isso abdicar da imagem. Uma vez que a identidade, tanto em Freud quanto em Lacan, passa pela profusão de dualidades imagéticas, a teoria lacaniana não chega a representar oposição à elaboração freudiana, ainda que esta sofra modificações oportunizadas pelas lentes da linguística estrutural.

Em associação com a verdade e, portanto, com o desejo do sujeito do inconsciente, o semblante consta como conceito que vai reunir os registros simbólico e imaginário e oferecer contornos que ultrapassam a imagem, servindo à análise das narrativas identitárias encontradas na literatura de mulheres indígenas.

A literatura de mulheres indígenas é apontada de modo predominante como uma literatura política, que reivindica possibilidades de existência concretas e literárias, ambas marginalizadas pelos discursos e pelas práticas colonizadoras que permanecem perpetuadas nas sociedades capitalistas (Calixto, 2019). Uma vez que a literatura indígena na América Latina é caracterizada pela sua riqueza em gêneros e abordagens (Neves, 2018), a repetição constatada em torno de pautas identitárias, combinada à menor expressividade acerca de suas cosmologias, sugere uma forma de sofrimento que não cansa de inscrever-se na intenção de ser reconhecida, pois tampouco pode ser recordada e elaborada, à medida que se mantém atual.

Os artigos que evidenciam as pautas identitárias na literatura de mulheres indígenas problematizam os estereótipos e expectativas que são projetados sobre elas, a construção das identidades e as conexões com suas culturas e tradições em suas representações literárias (Costa & Feldman, 2019; Danner et al., 2019; Guanaes, 2019; Guimarães, 2018; Molina, 2019; Olivieri-Godet, 2017; Pachamama, 2019; Soares-Pinto et al., 2020; Vieira, 2019). Isso implica dizer que, frente às identidades impostas pelos padrões eurocêntricos, sejam eles sociais, raciais, étnicos ou de gênero, as construções literárias dos povos indígenas propõem elevar o termo indígena à condição de significante, desassociando-o dos significados forçados, imagens aprisionantes e signos determinados pelo colonizador.

A centralidade concedida às discussões que perpassam a pauta identitária possibilita evidenciar críticas aos problemas gerados pela colonialidade, como o imperativo de uma homogeneidade manifesto nas representações das mulheres indígenas. O discurso identitário nasce com a compreensão de que estas mulheres compartilham de incidências colonizadoras comuns, mas são múltiplas as formas de enfrentamento e criação, as quais perpassam as dimensões étnicas, ecológicas, epistemológicas e também de gênero. Como expõe Vieira (2019, p. 164),

O uso do nós, tão predominante na escrita indígena, configura-se como um pronome que, ao mesmo tempo em que reúne o sentido comum e compartilhado por um grupo, rompe com as dimensões estereotipadas acerca dos povos indígenas, tradicionalmente retratados em terceira pessoa de forma pura, mas também sexualizada e animalesca pela literatura ocidental. Ao demarcarem as especificidades étnicas que quem escreve, tendo em vista a pluralidade cultural que qualifica os povos originários, estas publicações convergem com “a máxima de que na identidade está sempre pressuposta a diferença” (Krinski, 2020, p. 10), ao mesmo tempo que convidam a pensá-la enquanto categoria que se estabelece a partir da ancestralidade de um grupo.

Para Starnino (2016, p. 243), “As identificações coletivas se estruturam a partir de ‘indivíduos’ que se identificam afetivamente com determinados significantes ou no sentido freudiano, indivíduos que se identificam com certas representações, certos ideais compartilhados pelos membros do grupo”. Assim, estamos falando de um Eu literário que reflete estes processos de identificação e se implica com o reconhecimento de uma ancestralidade em comum, repartida como ideal entre as mulheres indígenas.

Ademais, é por meio desta conjugação de campos de identificação que “... se ata o reconhecimento do desejo ao desejo de reconhecimento” (Lacan, 1961-1962/2003, p. 529). No que se refere ao desejo de reconhecimento, este se faz explícito na luta constante para que suas expressões literárias sejam reconhecidas e valorizadas enquanto literatura (Danner et al., 2019; Guimarães, 2018; Molina, 2019; Olivieri-Godet, 2017; Soares-Pinto et al., 2020). Desta forma, observa-se que, mesmo nas publicações caracterizadas de modo predominante pela pauta identitária, há convergência com a busca por reconhecimento literário.

No que se refere ao reconhecimento do desejo, este nos é revelado nas entrelinhas da construção ficcional. Embora, do ponto de vista da classificação literária, suas histórias possam ser caracterizadas como realistas - em oposição ao que se encontra denunciante no romantismo e no naturalismo, por exemplo -, em sentido psicanalítico, são representadas como ficção, lugar de onde advém a verdade sobre o sujeito e o seu desejo (Lacan, 2009). Assim, é o desejo que figura como mobilizador do protagonismo literário e acadêmico assumido pelas autoras na abordagem de assuntos que lhes dizem respeito.

“Em termos correlatos, tudo que é da alçada do efeito de linguagem, tudo que instaura a diz-mansão da verdade, coloca-se a partir de uma estrutura de ficção” (Lacan, 2009, p. 73). A exemplo do que se passa na textualidade de Eliane Potiguara e Graça Graúna, é fazendo uso da ficcionalidade que elas borram os limites entre a ficção e a realidade, para então expressar suas verdades enquanto mulheres indígenas (Calixto, 2019). Logo, é pela possibilidade de construir narrativas ancoradas sobre a ficcionalidade que elas podem revelar a sua verdade na condição de sujeito desejante.

Conceber a literatura de mulheres indígenas nesses termos implica partir do pressuposto de que o cotidiano oferece pistas para a sua construção. No entanto, essa literatura ultrapassa os acontecimentos referidos, sem que haja prejuízos no seu valor de verdade, o qual se mostra de forma iniludível no encontro com sua estrutura ficcional. Uma vez submetidas à linguagem, consta inconcebível acessar diretamente os fatos, restando a elas a possibilidade de “reescrever as histórias mal contadas” (Molina, 2019, p. 137), o que encaminha esta discussão em direção ao conceito lacaniano de semblante, enquanto noção que operacionaliza a estrutura das identidades.

Para Dunker (2019; 2021), o semblante é o operador do discurso que revela a relação que cada um sustenta com a sua aparência e dela faz uso no laço social. Longe de promover o falseamento em suposição a uma verdade escondida, o semblante carrega em si uma verdade possível de sustentar em discurso. Assim como “o sangue vivo não refuta o semblante, ele o colore, torna-o re-semblante, propaga-o” (Lacan, 2009, p. 14). Desse modo, é por meio da suspensão das contradições entre imaginário e simbólico, reunindo em um mesmo plano a realidade e a ficção, que Eliane torna inequívoca a mancha de sangue derramado pelo projeto de negação da humanidade indígena.

E se o discurso não pode abdicar da imagem, a imagem sozinha não é suficiente para manter o semblante, o que permite à autora sustentar sua “cara de índia” em termos de imagem e discurso, como magistralmente se observa no texto de Eliane Potiguara, quando questiona “Que faço com a minha cara de índia?” (Potiguara, 2018, p. 32). Mais que uma imagem, Eliane faz uso da sua fisionomia para inaugurar um discurso que permite a sua existência enquanto sujeito, mostrando a mulher indígena além da aparência, mas sem prescindir dela.

O semblante que perpassa as identidades também acompanha as mudanças no discurso, muitas vezes favorecidas pela modificação dos lugares, concebidos em sentido figurado, ou mesmo literal. Exemplo disso é que a vida urbana, frequentemente usada como argumento para que se questione acerca das suas identidades, encontra na escrita um espaço intermediário entre a aldeia e a cidade, convocando-as a fabricar maneiras de manter suas tradições e ancestralidade, geralmente intrínsecas aos textos literatos que lhes são autorais (Calixto, 2019).

É válido lembrar que as mulheres indígenas não deixam de ser quem são por estabelecerem domicílio nas áreas urbanas, ao mesmo tempo que a vida nesses espaços precipita uma produção discursiva a respeito da experiência do não lugar acessado fora território indígena (Pachamama, 2019). Assim, toda narrativa identitária revela em sua autoria a estrutura discursiva e seus arranjos compartilhados, que nos contam a história de um tempo e lugar específicos (Hall, 2017).

Lacan (2009) situa na autoria um discurso coletivo que particulariza, destituindo a tese sobre a existência de uma declaração que possa ser pensada fora da estrutura. Em correspondência com os estudos culturais (Hall, 2017), ao retirar a identidade do campo essencialista para transformá-la em um conceito estratégico, Lacan (2009) compartilha do entendimento de que a estrutura cria condições para a formulação discursiva, o que se verifica pela confluência com o coletivo, assumida como lugar de enunciação entre as escritoras indígenas.

Não se pode elidir que a necessidade de representação na literatura indígena é decorrente de um sistema econômico expropriador, que estabelece referências identitárias excludentes, a partir de combinações que invariavelmente relegam ao indígena uma imagem desarticulada da palavra viva. Em resposta, os arranjos editoriais cooperativos revelam uma atitude de resistência a um sistema de publicação excludente enquanto, à margem, a literatura de mulheres indígenas avança por meio do resgate da solidariedade negada no mundo contemporâneo.

Ao implicar o campo psicanalítico rumo à construção de formas solidárias de estar em sociedade, as saídas encontradas pelas mulheres indígenas inspiram a artesania de outros modos de relação, onde a identificação não seja convertida para fins de consumo e o Ideal do Eu não se submeta aos propósitos capitalistas, que objetificam e desumanizam a pessoa indígena. Nesses termos, questiona-se se este recorte conceitual oferece um caminho válido para pensar as identidades indígenas, ou se seria mais pertinente valer-se da sua hermenêutica para compreender os atravessamentos que marcam as existências indígenas no território brasileiro.

Cientes de que o abismo gerado pelo processo de colonização está longe de ser eliminado, pois se estabelece em contiguidade ao sistema capitalista, adverte-se que uma mudança efetiva neste sentido, mais que tensionar o conceito de identidade no seio na teoria, implica a mobilização das dimensões éticas que atravessam o processo constitutivo deste país. Assim, ao invés de promover a psicologização das identidades indígenas, é preciso conceber as circunstâncias que fazem com que se veja no nativo as insígnias do estrangeiro e, ao expulsá-lo de seu território, eleja-se o indígena como um outro de si mesmo.

Admitindo no semblante uma possibilidade de romper com a estereotipia que lhes sequestra a dignidade enquanto sujeitos, é a partir do referencial psicanalítico que também podemos denunciar a imagem do indígena como um estrangeiro, refletindo o estranho que habita tudo aquilo que um dia nos foi e é muito familiar (Freud, 1919/2019). Nesta conjuntura, marcada pela ignorância a respeito das 305 etnias que habitam e resistem em solo brasileiro, temos um espelho fracassado na tarefa de permitir o reconhecimento do indígena como semelhante, enquanto a recusa da alteridade no outro repercute como genocídio desses povos, em favor de um suposto igual que espelha o colonizador.

Os preconceitos que marcam as mulheres indígenas favorecem o seu silenciamento na sociedade, nas pesquisas acadêmicas, na literatura e nas representações literárias, limitando a ocupação e pertencimento a esses espaços. Ainda que não seja possível situar toda a literatura de mulheres indígenas brasileiras no campo da pauta identitária, é nesta seara que elas têm se colocado com suas literaturas engajadas e solidárias, representativas de um discurso que coaduna o que lhes é coletivo e particular.

A literatura de autoria indígena advoga pela sua pluralidade identitária, em detrimento a uma figuração simplista e estereotipada, a qual predomina no cinema, na pintura, na literatura e nas artes de uma maneira geral. Valendo-se do lugar de escritora, as autoras incitam formas de resistência e lutas, evidenciando sua força, sabedoria e o poder da palavra para gerar diálogos, transformações e aprendizados, não existindo qualquer argumento para que a psicanálise continue a se furtar deste encontro.

Esta proposição não elide os desafios que lhes são próprios, a exemplo daquele oportunizado pela emergência temática das identidades e outros sabidamente encontrados nos textos freudianos que fazem fronteira com a antropologia. De fato, o interesse acerca das mulheres indígenas e suas narrativas demanda uma aproximação cuidadosa, pois, uma vez pautada em marcos culturais distintos, ela se mostra sujeita a equívocos.

Isto posto, é possível presumir que a cautela sugerida concorre para a escassez de referências, mas não justifica a omissão manifesta pelo campo psicanalítico, aferida em bases de dados comprometidos com o conhecimento produzido na América Latina. Em acréscimo, esta lacuna também se verifica pela carência de um vocabulário controlado, que oportunize a sua promoção para além dos limites aqui ultrapassados.

Desprovido de melhores descritores, e de um maior volume de publicações, explicitamos as limitações assumidas na elaboração deste ensaio teórico, firmado sobre um levantamento exploratório que não incluiu em sua busca a literatura cinzenta. Apesar destas restrições, esperamos mobilizar outras imersões acerca da temática, a serem promovidas também em diálogo com outras disciplinas, no intuito de colaborar com futuros desenvolvimentos teóricos e metodológicos.

Em convergência com os princípios estabelecidos no campo psicanalítico, propõe-se a elaboração de estudos que dialoguem diretamente com o texto literário ou que recorram à escuta dessas mulheres, reconhecendo-as como protagonistas a serem tomadas em consideração. Ao recusar a ideia de que a teoria representa um empecilho para escutá-las, não há o intuito de submetê-las à clínica psicanalítica. Ao contrário, defendemos a possibilidade de ouví-las e pensar com elas a cultura.

Durante muito tempo, os povos originários foram vistos apenas como tema de estudo, sendo frequentemente retratados em textos, mas raramente com sua própria voz ou autoria (Pachamama, 2020), fato que inclui a participação da psicanálise colaborando para essa incorreção. Se, para Freud (1933/2020b), a atividade de trançar seria uma forma das mulheres recobrirem a falta, identificamos no tear da palavra de Graça Graúna a possibilidade de fazer oposição a esse discurso alienante, em meio a tantos outros que ainda prevalecem a respeito de suas identidades.

Por fim, advoga-se que a abordagem das identidades indígenas pode se beneficiar do conceito psicanalítico de semblante, pois, enquanto o significante sustenta um encontro ético com a alteridade, a imagem cria possibilidades de reconhecimento no outro que ultrapassam o reflexo devolvido pelo espelho do colonizador. Nesses termos, espera-se que a leitura psicanalítica das identidades abra caminho para outras interlocuções que reflitam sobre os rumos da vida em sociedade e da ética que perpassa a cultura, para além dos processos identitários que esta explanação comporta.

Para futuras aproximações, recomenda-se uma consulta à Bibliografia das Publicações Indígenas do Brasil, criada por Aline Franca, Daniel Munduruku e Thúlio Gomes, uma iniciativa colaborativa que reúne uma lista de autoras e autores indígenas brasileiros, suas publicações em livros, teses e dissertações. Em resposta aos parâmetros excludentes produzidos pelo cânone, este sítio, além de agrupar conhecimento de autoria indígena, favorece o acesso às produções ameríndias locais (Ferreira, 2021), uma vez que as plataformas tradicionais não desenvolveram recursos afirmativos que pudessem facilitar este acesso.