A psicanálise dispõe de uma teoria sobre a constituição do sujeito, isto é, a constituição da vida psíquica no humano, e esse recurso a diferencia de outras áreas do conhecimento, principalmente por não compreender o nosso funcionamento a partir de uma racionalidade centrada na consciência. Poucos anos após a publicação de A Interpretação dos Sonhos, em 1900, Freud (1911/2010a) publicou o que ele formulou como os dois princípios que regem o funcionamento da vida psíquica: o princípio da realidade e o princípio do prazer. Tal vida, de acordo com Freud, tem como base um conflito que lhe é estrutural e irresolúvel. Estrutural, porque dado que a realidade das exigências de um conjunto social por vezes não permite a satisfação dos impulsos do Eu na sua busca por prazer (Freud, 1912-1913/2012). E irresolúvel, pois para alcançar a constante homeostase na vida psíquica equivaleria à morte dela (Freud, 1930/2010c), ou seja, a morte psíquica. Portanto, estar vivo tem a ver com uma espécie de gestão das tensões e do desamparo que esse conflito produz em cada sujeito.

Quando Freud reconhece a existência do inconsciente e a incidência desse conflito estrutural sobre o sujeito e os fenômenos sociais, ele acaba por incorrer no que hoje podemos afirmar de que o indivíduo, por uma ótica da psicanálise, não existe, o que significa dizer que nosso psiquismo não pode ser caracterizado como indivisível. Não somos uma totalidade, pois a estrutura é, radicalmente: 1) uma cisão entre inconsciente e consciente; e 2) um conflito caracterizado pelo jogo de forças entre as demandas da vida social e as exigências pulsionais do Eu. Essa desconstrução da noção de indivíduo também pode ser observada na obra freudiana, quando ele afirma a impossibilidade de atingirmos uma condição de completude (Freud, 1930/2010c); em outras palavras, que somos marcados pela presença de uma eterna ausência, uma falta que rompe com um imaginário de indivíduo inteiro e autônomo. Trata-se de um fato psíquico que, apesar do mal-estar que provoca, é o que nos permite um movimento em direção à vida, com seus estados de tensão e alívio, polissemia, continuidades e descontinuidades.

Na condição de sujeitos cindidos e submetidos a todas as consequências que essa cisão resulta na vida de cada sujeito, Freud não pôde deixar de tecer considerações acerca do impacto das suas descobertas na origem e configuração de uma organização social. Em Totem e Tabu, Freud (1912-1913/2012) narra sobre um parricídio, o assassinato do Pai da horda primeva, morte que marcou uma possibilidade de organização social não referida ao poder e aos caprichos de um tirano. Vinculados por este crime, aos irmãos - todos os homens que não ocupavam o lugar de exceção do Pai -, foi possível uma vida em conjunto, sem que os desejos do Um prevalecessem sobre a vontade dos demais. A construção do totem, que tinha como finalidade manter vivo o registro da história do grupo, consagrava a eterna lembrança da união dos irmãos para a realização do crime, ato que instaurou interditos para os próprios impulsos. Assim, por mais que alguém desejasse ascender ao lugar de poder antes ocupado pelo Pai, para que uma vida livre da tirania fosse possível a todos, era necessário o engajamento de cada um na tarefa de manter esse lugar de exceção vazio.

Para além do parricídio, Freud também dá notícias de que há numerosas coincidências entre o que ele chama de psicologia dos povos da natureza e psicologia dos neuróticos, posto que ele considera o mito da horda primeva como uma narrativa que “aborda a origem da religião e da moralidade” no fundamento de uma sociedade (Freud, 1912-1913/2012, p. 17). Algumas das semelhanças que podemos observar entre povos nomeados primitivos e povos nomeados civilizados são, por exemplo, as limitações impostas aos impulsos sexuais, a severa punição para aqueles que violam um tabu e a adoração de entidades superiores, princípios que organizaram o sistema do totemismo e que também organizam o sistema religioso.

Essas considerações freudianas permitem afirmar que a passagem da horda primeva à ordem social não indica a superioridade da segunda sobre a primeira, leitura que por vezes pode ser feita desde uma perspectiva desenvolvimentista da situação, na qual a estrutura que vem depois se apresenta como mais evoluída que aquela que a antecedeu. Isso nos interessa porque o que está em jogo entre as culturas não tem a ver com qual seria mais superior que a outra, e sim de que, independente dos avanços tecnológicos e progressos científicos, toda cultura organiza o laço social a partir da eleição de tabus, sendo que o que varia entre as culturas, para além dos hábitos e costumes que a caracterizam, é aquilo que se considera como interditado:

Nos é possível compreender essa obstinação psíquica à qual Freud se refere como uma necessidade de apego do sujeito cindido a algo que lhe forneça limites para lidar com esse jogo de forças que marca a vida psíquica e social da espécie humana e, ainda, sentidos para suportar o desamparo próprio da nossa condição de sujeitos incompletos. Nesse sentido, o mal-estar, que estrutura a vida psíquica e a vida social, configura-se como um invariante histórico, sendo que o que varia historicamente são as formas que inventamos para controlar nossas pulsões e administrar nosso desamparo. Em outras palavras, somos psiquicamente vulneráveis a incorrer na busca por um soberano capaz de nos punir e nos amar.

Em Psicologia das Massas e Análise do Eu, Freud (1921/2011), valendo-se das considerações sobre a alma coletiva descritas por Le Bon, retoma o que o polímata francês escreve acerca do que é uma massa psicológica e de quais são seus efeitos no psiquismo do indivíduo. Para Le Bon, a massa psicológica se constitui a partir da união de diferentes partes; essa união produz a formação de uma totalidade composta pela soma das partes, o que resulta no surgimento de um novo ser, sendo este dotado de características diferentes daquelas apresentadas isoladamente por cada parte que se integrou ao todo. O efeito imediato dessa união na vida psíquica é a constatação do desaparecimento das particularidades de um sujeito quando se integra ao todo, apagamento que intensifica a afetividade e diminui consideravelmente a capacidade intelectual dele. Assim, no fenômeno da massa psíquica, “o heterogêneo submerge no homogêneo” (Freud, 1921/2011, p. 20), isto é, o sujeito fica submetido a um funcionamento que resulta em grande parte no apagamento das diferenças.

Ocorre que essa submissão não é sem um ganho de prazer, na medida em que a massa psicológica “não tolera qualquer demora entre o seu desejo e a realização dele. Tem o sentimento da onipotência; [e] a noção do impossível desaparece” (Freud, 1921/2011, p. 25). Ou ainda, uma perda de desprazer para o sujeito, dado que o líder, reconhecido por sustentar um semblante de não estar submetido ao desamparo fundamental, condição que faz com que ocupe o lugar de exceção, funciona como fiador dos sentidos que aplacam a angústia do conflito que nos constitui. Nessa modalidade de comunhão social, qualquer semelhança com a organização da horda primeva não é mera coincidência, posto que o líder se torna “um substituto paterno” (Freud, 1921/2011, p. 47). O anseio pela providência de um grande Pai corresponde ao tamanho da necessidade de proteção ante a impotência humana e a defesa contra o desamparo (Freud, 1927/2014).

Ainda nesse ensaio, Freud refere que a Igreja, com a comunidade dos crentes, e o Exército, com as forças armadas, se configuram como duas “massas bastante organizadas, duradouras e artificiais” (Freud, 1921/2011, p. 46) na história do mundo humano. A título de exemplo, podemos observar as estatísticas e estimativas acerca do número de adultos que se identificam com alguma religião. De acordo com o Censo de 2010, 86,8% do Brasil se identifica como cristão e há um progressivo aumento do número de evangélicos, de modo que nos últimos 30 anos, considerando os últimos três Censos - 1991, 2000 e 2010 -, o número de evangélicos cresceu 61% no Brasil (Gaier, 2024; Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística [IBGE], 2010). O Censo de 2022 ainda não contabilizou os dados dessa categoria de análise, contudo, não faltam reportagens apontando para o aumento do número de evangélicos na população brasileira (Capomaccio, 2023; CartaCapital, 2024).

Igrejas, agrupamentos religiosos e o Exército são massas artificiais porque “uma certa coação externa é empregada para evitar sua dissolução e impedir mudanças na sua estrutura” (Freud, 1921/2011, p. 46). Compreende-se por coação externa uma construção ficcional, de caráter ilusório, à qual as massas não podem renunciar, pois o preço a ser pago seria a própria dissolução. Seguindo essa lógica, Freud observa tamanha semelhança que existe entre o funcionamento da massa psicológica e a psicologia das neuroses ao considerar o predomínio da vida da fantasia em ambos os casos:

Mas qual é o afeto ao qual Freud se refere para justificar a renúncia da realidade por parte de uma comunidade de sujeitos em prol da homogeneização do humano e de uma ilusão que sustenta a existência de uma figura onipotente? Trata-se exatamente do amor. No percurso clínico percorrido por Freud para a elaboração da teoria e técnica psicanalítica, uma das representações do amor é o que ele nomeou como libido. Para a psicanálise, o conceito de libido representa a existência de uma grande quantidade de energia que mobiliza os vetores da pulsão na direção de “tudo aquilo que pode ser abrangido pela palavra ‘amor’” (Freud, 1921/2011, p. 43). Freud afirma que essa energia é “proveniente da teoria da afetividade” Freud, 1921/2011, p. 43) e que, por um lado, ela permite ao sujeito amar a si mesmo; por outro, permite que ele ame o outro - consideração que fez com que Freud formulasse a hipótese de que as relações de amor “constituem também a essência da alma coletiva” (Freud, 1921/2011, p. 45). Com essa afirmação, Freud considera que, para além do afeto amoroso ser a força que impele a união de uma comunidade que se caracteriza como massa psicológica, a homogeneização do sujeito se justifica “por amor a eles” (Freud, 1921/2011, p. 45), ou ainda, pelo amor deles, desses outros e desse Outro que compõem a (com)unidade.

A partir dessas considerações, alguns questionamentos se fazem importantes com relação ao desafio que toda sociedade tem ante a tarefa de sustentar um mundo sem que matemos uns aos outros. Se regozijar-se do reconhecimento e do amor do outro passa pelo apagamento da própria diferença, ou seja, pela necessidade de estar sempre de acordo com a massa e de modo algum colocar-se em oposição ao que mantém a massa coesa, como não incorrer na segregação dos que resistem ao apagamento da singularidade e na intolerância ao outro que não corresponde à minha imagem e semelhança? E, ainda, na medida em que a existência da alteridade não fica subordinada à autoridade do soberano, e a existência do outro denuncia e fragiliza a ilusão que fomenta o afeto amoroso da fraternidade, quais recursos são necessários para que relações éticas entre sujeitos possam existir sem que haja a necessidade de circunscrevê-las em nome desse amor?

Por muito tempo na história a Igreja foi reconhecida como uma das principais instituições do processo civilizador, ao funcionar como um instrumento regulador das subjetividades e do campo social. Ela instaurou seu lugar no mundo desde um discurso específico, encarregou-se da missão de amparar os humanos ante a morte, de direcioná-los para a elevação espiritual e para o amor de Deus, bem como de protegê-los das forças internas e externas que os conduzem aos hábitos e prazeres mundanos.

O discurso religioso, compreendido como uma racionalidade moral, fábrica de sentidos para o humano (Freud, 1927/2014), caracteriza-se por estabelecer o que é o bem e o que é o mal. Trata-se de um discurso que constrói uma visão universal de mundo e de ser, modelo historicamente fomentado pelo ideal do homem branco europeu, como foi o caso da Igreja Católica Apostólica Romana. Enquanto um local de comunhão de pessoas que defendem e pregam os mesmos ideais, as igrejas fomentam a união de comunidades no mundo inteiro, todas elas reguladas por meio dos princípios que os líderes dessa instituição estabelecem como bússola do caminho para a correta formação do mundo e do ser humano.

No entanto, ao reconhecermos o fato de que a história do mundo humano é bem mais antiga que o surgimento da Igreja Católica, retomando o exemplo do parágrafo anterior, não podemos negar que foram e ainda são excluídos dessas comunidades religiosas, unidas pelo amor em Cristo, todos aqueles que não correspondem ao ideal ao qual os irmãos encontram-se identificados.

O problema maior não se encontra essencialmente na não integração do outro ao grupo ou à instituição religiosa, mas na histórica fixação desses outros no lugar de bárbaros e desviantes por resistirem a nortear suas vidas desde um modelo preestabelecido por um Outro, fixações que induzem determinadas formas de olhar e agir sobre o outro diferente. Por isso, a laicização do Estado é tão importante para a organização civil do mesmo, posto que um Estado laico é formado por uma sociedade capaz de se liberar “de toda a influência de um sistema religioso sobre sua organização civil, política e jurídica” (Binkowski et al., 2018, p. 112).

Exemplos de extermínios resultantes da fusão entre experiência de governo e sistema religioso foram os casos das perseguições e assassinatos em nome da Inquisição, e da catequização dos escravizados em nome da conquista e do progresso civilizatório na América. Nessas ocasiões, se o destino do bárbaro não fosse a morte, restava-lhe, como forma de manter-se vivo, assujeitar-se a um processo de homogeneização e docilidade, a fim de que pudesse ser facilmente governado sem que perturbasse a ordem preestabelecida pelo tribunal eclesiástico ou pelos escravocratas.

Nesse sentido, a civilização pode ser caracterizada como um enorme esforço, por parte das massas que defendiam o progresso através do processo de colonização do outro, de rechaçar a pluralidade das diferentes culturas que configuravam o mundo humano, e assim fizeram ao não abdicarem da tentativa de instaurar um Pai, de inflacionar um sentido único para a existência do sujeito no mundo e de capitalizar uma sociedade a partir da divisão nós/eles. São graves as consequências para a vida daqueles que não sucumbem à identidade massificada que aspira invisibilizar todas as outras formas de ser e se relacionar no mundo. Essas consequências provocadas pela massa psicológica se exprimem através da frase freudiana ao sinalizar que “na cegueira do amor, o indivíduo pode se tornar, sem remorsos, um criminoso” (Freud, 1921/2011, p. 72).

Sabemos, desde as formulações de Lacan (1985), que um discurso é aquilo que determina uma certa forma de laço social, isto é, que os modos como as vontades, interditos e os critérios para qualificar ou desqualificar modos de ser e existir se organizam no interior de uma sociedade com base em uma arquitetura simbólica que toma valor de verdade:

Nesse sentido, compreende-se o laço social enquanto uma forma de fazer vínculo com o outro a partir de um discurso comum ao qual nos sentimos pertencentes, mas também ao qual nos alienamos, pois nossa forma de olhar e de ir em direção ao outro fica mediada por essa operação linguageira que predetermina lugares e regras. É nessa condição que, ante o olhar dos líderes referenciados ao discurso religioso e seus discípulos, a diferença por vezes representa uma grande ameaça e ofensa ao sujeito religioso, na medida em que há, nessa gramática referida aos mandamentos instituintes da Igreja, uma inscrição histórica de que a diferença é entendida como uma falha perigosa, um erro a ser consertado.

O ódio e a intolerância direcionados àqueles que sustentam singularidades e demarcam diferenças são a revelação em ato do medo do desvelamento dessa fantasia: a que encobre a incompletude do sujeito cindido - fantasia que, há séculos, mobiliza as massas religiosas. Não se trata aqui de depreciar o valor psíquico da fantasia, que sabemos, desde a noção psicanalítica desse termo, que se trata de um operador fundamental na vida psíquica. No entanto, criticamos aqui o retorno, em uma nova época, das velhas respostas de cunho fundamentalista para uma mesma questão: como saber-fazer com o desamparo e a diferença, elementos que radicalmente inscrevem a humanidade no ser?

De acordo com Binkowski (2021), a “coisa religiosa” aparece como o objeto prometido para obturar o desamparo fundamental no sujeito cindido, livrando-o das angústias do conflito interno e da falta de sentido. A partir do autor, podemos considerar que há no sujeito religioso, compreendido aqui como o indivíduo que não consegue se dividir da massa, uma espécie de demissão no exercício psíquico de se haver com a sua condição incompleta, na medida em que insiste antes em uma verdade forjada por um Outro ao invés do encontro com a sua verdade-faltante. Ausência que, quando é reconhecida, permite ao Eu “se produzir enquanto um sujeito a partir da diferença” (Binkowski, 2021, p. 41).

Em termos de constituição psíquica, no texto Introdução ao Narcisismo, Freud (1914/2010b) nos advertiu do necessário trabalho psíquico de separação do desejo do Outro materno para que o Eu, enquanto instância capaz de realizar uma projeção psíquica do próprio corpo, possa advir. Diferenciar-se, portanto, desse primeiro Outro se torna um trabalho psíquico necessário, ao passo que, quando o sujeito abdica dessa tarefa, impasses constitucionais aparecem. Contudo, para além do que podemos observar acerca desse trabalho psíquico, Freud (1914/2010b) também tece considerações que nos permite nomear uma modalidade de amor que podemos chamar de amor narcísico. Trata-se de um amor direcionado ao igual, àquele que corresponde à minha imagem e semelhança, tal qual a simbiótica relação inicial da mãe com seu bebê, e que consideramos como a versão do amor mais comum no laço social da nossa época (Jorge, 2019).

Através do amor narcísico, assim como da coisa religiosa, buscamos encontrar uma completude que promete nos livrar da nossa condição de sujeitos cindidos, bem como do encontro não todo com o outro. Caracterizado como um amor que só considera o registro do imaginário, no qual o sentido único e fechado se torna possível, a dinâmica do amor narcísico acontece na seguinte lógica:

Breves vinhetas clínicas colhidas por meio da escuta no consultório exemplificam a acidez que é lidar com essa forma de amor. Um jovem homem, testemunha de Jeová, que já fora banido da sua congregação por apresentar um determinado vício que é repudiado pelos princípios do grupo se percebe, após conseguir retornar à fraternidade, passar por repetidos momentos de exclusão, decorrente da preocupação dos membros-irmãos com relação às más influências que ele poderia causar, por apresentar comportamentos reconhecidos como mundanos. Ao ser interpelado em análise sobre o fato de que o pedido para que ele se distancie chega sempre de pessoas que são testemunhas de Jeová, o jovem silencia e surpreso refere que com as pessoas de fora da congregação nunca houve problemas com o seu jeito de ser, nem com o fato de já ter se divorciado. Outra situação comum que chega ao consultório é a condição de mulheres testemunhas de Jeová que não se separam do cônjuge por receio de serem extirpadas do grupo, e, ainda, que se culpam por não estarem exercendo com seu marido, bêbado, os “deveres de uma mulher para com o homem”. Não raro, essa fala vem acompanhada de um desejo de que o marido realizasse o adultério para que lhes fosse possível sair dessa condição, sem manchar a própria imagem ante o grupo.

Ressaltamos novamente que o encontro com a coisa religiosa, com o sentido único, nem sempre é totalmente negativo, pois se trata de um recurso apaziguador da angústia ao fazer o real adquirir sentido para aquele que ama (Jorge, 2019). No entanto, a ilusão produzida pelos discursos que se estruturam desde o amor narcísico, além de cobrar um preço particular, também não ocorre sem um preço cultural a pagar:

Esse patrimônio de concepções religiosas nos é geralmente apresentado como revelação divina. Mas isso mesmo já é parte do sistema religioso, que ignora completamente o que se sabe do desenvolvimento histórico dessas ideias e de suas diferenças em épocas e culturas diversas (Freud, 1927/2014).

No mundo ocidental, a gestão do discurso religioso diante do desamparo fundamental e o mal-estar da diferença ocorre por meio do monoteísmo:

A psicanálise sustenta que essa ilusão não pode ser considerada um erro, posto que em sua motivação prevalece a realização de desejo, mas também não podemos deixar de considerar a aproximação que a crença religiosa tem com o delírio psiquiátrico (Freud, 1927/2014), principalmente pela função de reparação que tende a assumir com a realidade da condição humana e do mundo. O fortalecimento do monoteísmo, isto é, da validação e valorização de uma única divindade, resulta em vários radicalismos, a ponto de tornar a religião “um elemento bélico, de anulação de toda negociação da diferença” (Binkowski, 2021, p. 42). Essa tentativa grosseira de reparar o mundo desde o apagamento ou segregação da diferença, quando incorporada por uma política de Estado, recai sobre a sociedade através dos imperativos mais mortíferos, estabelecendo, por exemplo, quais vidas devem ser amparadas pelo Estado e quais não, quais são as vidas que podem/devem ser mortas e quais não (Levine, 2019; Mbembe, 2018).

Nesse sentido, mesmo reconhecendo o valor das concepções religiosas para a vida psíquica, Freud (1927/2014) adverte que o ser humano é capaz de prescindir do consolo da ilusão religiosa, criticando a ideia de que o ser humano não suportaria o peso da vida e da hostilidade da realidade sem depender da fé em Deus:

Outro breve recorte do que as narrativas que aparecem no consultório nos revelam acerca da nossa época cabe nesse momento. Certa vez tive a oportunidade de escutar os conflitos e as preocupações de um menino de nove anos que sofria com dois modos bem divergentes de condição econômica e de criação que recebia da família materna e da família paterna, esta última, comprometida com os valores cristãos e economicamente estável, já a primeira, uma família que vive em circunstâncias de vulnerabilidade social. Durante um atendimento, ele se pôs a falar que, na ocasião de uma aula da qual participava no colégio adventista que frequentava, a professora o colocou para fora da sala por se sentir desrespeitada pelo comentário que ele havia feito. Curiosa, perguntei ao paciente acerca do comentário feito, e ele se pôs a narrar que a professora estava contando que Jesus sempre olha e cuida de todos que estão na Terra, ao passo que esse menino, afetado pelas revoltas das contradições que percebe nos adultos, e, ainda, das contradições que vive entre esses dois mundos familiares tão diferentes, responde: “a Terra é muito grande e cheia de gente para que Jesus consiga cuidar de todo mundo”. Descrente naquele momento e, num rompante de indignação diante do que ele já percebe da verdade do mundo, a criança, como muitas vezes faz, reagiu ao adulto furando a sua fantasia. Na ocasião, ao ser interrogada pela criança, a professora se viu em apuros com o escancaramento da verdade-faltante e, ao não suportar isso, reagiu solicitando que o pequeno delator saísse da sala de aula.

Bachler (2020) tece considerações importantes sobre as ambiguidades da fraternidade. Na tentativa de discorrer sobre a pergunta: “viver juntos, por que razão?”, o autor refere que a lógica da constituição de conjuntos repousa sobre a regra do reconhecimento de uma similitude, com frequência, física ou psíquica, sendo esse ponto comum o que nos permite estar junto do outro. O autor retoma Sartre para demonstrar que essa lógica inicial é precária, na medida em que o filósofo existencialista retrata que o que nos permite fazer grupo é o que nos acontece de comum, seja em torno de uma história, ideia, causa ou de um sermão. Seguindo essa lógica, a fraternidade não é de todo mal, pois permite que os humanos possam livremente escolher se unirem, posto que, a partir da filosofia, o humano tem a liberdade de escolher ficar só. A a liberdade, portanto, é o comum da humanidade para Sartre (Bachler, 2020).

Contudo, para além da discussão que a noção de liberdade faz render, o que demandaria um outro texto, enfatizamos neste trabalho os impasses dessa união através do amor fraterno, afeto que fundamenta os vínculos no seio de uma instituição religiosa. Bachler (2020) afirma que essa concepção de viver juntos resulta em graves consequências, dentre elas, a de que:

Assim, como Freud referiu acerca do apagamento do sujeito imerso na massa e no amor narcísico, nos parece que a fraternidade também se apresenta como uma forma de incorrer na violência que é a instauração do Um, do ideal, sobre a singularidade dos demais, os sujeitos reais. O amor fraterno produz vínculos fortes, por vezes muito importantes em termos de luta coletiva no campo social, mas também, por outro lado, arrisca a todo instante aglutinar o indivíduo, a fim de evitar o risco de que alguma diferença ou voz dissonante desestabilize a união do grupo. Nesse sentido, consideramos que o amor fraterno faz as vezes do amor narcísico.

No romance Southernmost: Rumo ao Sul, do escritor americano Silas House, o autor narra sobre a história de um pastor que coordenava a igreja de uma pequena cidade conservadora e tradicional do Tennessee, nos Estados Unidos. O romance inicia em meio a uma catástrofe natural que a cidade sofre, quando chuvas intensas começam a alagar a região, deixando famílias desabrigadas. Em meio ao caos, acontece o desaparecimento do filho de nove anos que saiu sem avisar à procura do cachorro da família, mas que retornou, após um breve e desesperador tempo, acompanhado de um casal homossexual que o encontrou e que acabara de perder a casa para a enchente. O pastor, que se chama Asher, angustiado por ter temido a perda do filho, num gesto de agradecimento e compaixão, decide abrigar o casal em sua própria casa, escolha que não se efetivou por conta da esposa de Asher e mãe da criança, que expressou: “Eles não podem ficar aqui. (...) O que a congregação vai dizer? Não é certo. (...) Eu sei o que eles são. (...) Eles são… você sabe o que eles são, Asher. Não podemos deixar que se aproximem de Justin [filho do casal]” (House, 2019, p. 29).

Desconcertado com a rigidez e o preconceito da esposa, Asher começa a viver momentos de angústia e de muitos questionamentos acerca das escolhas que fez na vida a partir dos princípios daquela comunidade, entre elas, a ruptura da relação com o próprio irmão. Ele lembra que, na juventude deles, quando o irmão assumiu a homossexualidade, a família não suportou, e o irmão - que esperava pelo acolhimento e abertura da parte de Asher - percebeu-se sozinho ao notar que o pastor não se diferenciou do discurso parental. No instante seguinte à lembrança, a culpa o toma e a preocupação com a criação do filho começa a crescer, pois até então não enxergava que o amor que tentava pregar na igreja era diferente do amor que os crentes praticavam, este último, um amor que ergue muros, isola e violenta.

Asher se divorcia de Lydia por não conseguir mais compartilhar da mesma experiência de vida da esposa. Ele também é excomungado da igreja, e a história do livro se desenrola através da tentativa desesperada desse homem de fazer as pazes com seu irmão e de proteger o filho de uma criação que compreende o outro-diferente como uma falha da espécie humana. Ao se distanciar daquela comunidade para ir à procura do irmão em outro Estado, o narrador do romance tece comentários acerca da figura materna dos irmãos:

O reencontro com o irmão, em convívio há mais de dez anos, marca um dos momentos mais duros do romance, especialmente quando Luke se põe a falar o que ficou silenciado por tanto tempo:

O romance todo apresenta passagens que demonstram a desertificação simbólica e o estreitamento de sentido do discurso religioso, bem como da supressão da pluralidade de existência que ocorre quando a experiência religiosa, no seio da família ou da comunidade, torna-se fiadora do ataque ao outro. As atitudes que Asher bancaram, em meio a um estado de extrema angústia, graves consequências para ele; ao mesmo tempo que lhe possibilitaram uma outra experiência de vida, marcada pela presença de novos lugares, pessoas e saberes que o desconstruíram para que ele pudesse se reconstruir a seu modo. Ao final do livro, Asher não encontrou um final feliz, mas se encontrou numa condição de vida mais leve, livre do preconceito e da culpa.

No intuito de nos encaminharmos para o final deste texto e considerando o exposto até aqui, nos ocuparemos a partir de agora acerca das questões: como pensar o amor, desde uma outra lógica de funcionamento que não seja a do amor narcísico? Uma lógica que, apesar de não garantir, pode contribuir para o engajamento subjetivo de cada sujeito na produção de uma relação ética com o outro-diferente.

Freud, no incansável trabalho de fundar um lugar para a psicanálise no mundo, diferenciando-a de outras áreas do conhecimento, como a psicologia de Wundt, demarcou a singularidade da psicanálise desde uma tomada de posição crucial. Essa posição diz respeito à diferença da psicanálise diante das práticas psicoterapêuticas calcadas na ciência positivista, em ascensão na época, diferença demarcada pela resposta ética e não técnica acerca da prática psicanalítica (Darriba et al., 2009). De acordo com os autores, ao responder desde uma posição ética, Freud rompe com uma lógica científica pautada no aprimoramento do método, viés científico que trabalha no sentido de que o objeto ceda, em nome de uma clínica que sustente o “ceder ao objeto” (Darriba et al., 2009, p. 172).

Essa particularidade é reconhecida em Lacan (1991), quando ele determina que a prática da psicanálise é a sua ética, posto que a psicanálise não se reduz a um conjunto de técnicas e procedimentos a serem aplicados para fins de controle, e sim, na reflexão e expansão da condição desejante/faltante de cada sujeito, motor de vida: “é neste caminho que o autor defende que a finalidade da ação ética para Freud não é o bem, mas o Real, introduzindo aqui a noção de das Ding” (Amaral & Costa, 2020, p. 115).

Sem nos aprofundarmos na noção do termo das Ding, cabe aqui ressaltar que ele está relacionado “à Coisa”, isto é, ao fictício objeto capaz de obturar a falta estrutural, causa do desamparo, tal qual mencionamos anteriormente acerca da coisa religiosa. Assim, ceder ao objeto, em outras palavras, é abrir mão da fantasia de que existe a Coisa, ou ainda, o Outro capaz de completar o Eu, renúncia imprescindível para lançar-se à experiência do desejo e do amor na “cena do Dois” (Badiou, 2013).

Para pensarmos essa cena, é necessário considerar que o amor “leva em conta o acaso e o encontro, e que seria, fundamentalmente, da ordem da disjunção e da diferença” (Pacheco, 2015, p. 31). Nessa lógica, o amor não é um acontecimento essencialmente seguro e, por isso, o amor tal qual o encontro “não é teorizável nem racionável (...), pertence ao que escapa, e deveria escapar a toda programação. Estamos lá e alguma coisa irrompe. A presença do outro não nos deixa tranquilos” (Cifali, 1999, p. 145). O amor na “cena do Dois” é, portanto, um amor que não se acovarda frente às intempéries do desejo, e não almeja a perversão do Dois em Um porque não deseja a completude. Nesse cenário, ascender à obliteração da falta é o mesmo que selar o voto de morte de um amor motor de vida para o Eu e o Outro.

A “cena do Dois” contempla o cenário de um amor que aceita a diferença, que deixa (a) desejar, põe em movimento a palavra e dá lugar aos corpos, às experiências e aos sonhos. Esta seria uma outra lógica para o amor, o que nos permite reconhecer que, para além do amor narcísico e do amor fraterno, há um amour-manqué, um amor que, felizmente, é falho naquilo que comumente esperamos dele. Para que esse amor, capaz de fomentar a ética do desejo na relação entre sujeitos, inscreva-se no laço social, Siqueira (2014) ressalta que é preciso:

Assim, no campo do amor e no campo da psicanálise, nenhuma promessa de completude pode ser feita, independentemente de como essa promessa venha a se travestir, ao preço de que a fenda do desejo se estreite a ponto de que o sujeito incorra numa vida fadada à homogeneização. A resultante disso é o empobrecimento da singularidade e do laço social, através de uma desertificação das possibilidades de existência dos sujeitos no mundo.

Apostamos que essa lógica do amor falho, amour-manqué, sustentada nos registros do Simbólico e do Real, aparece como uma nova forma de discurso, a contrapelo do discurso religioso, como abertura para a criação-invenção do laço social: “o amor, nesse texto, é o signo, apontado como tal, de que se troca de razão (...) Mudamos de razão, quer dizer - mudamos de discurso” (Lacan, 1985, p. 23). Para tanto, é preciso nos livrarmos dos impasses narcísicos que sentenciam o amor à relação especular e à reciprocidade incondicional, só assim, uma outra lógica para o amor pode surgir na contramão do mandamento “amarás teu próximo como a ti mesmo”, caminho que permite o engajamento de cada um na incansável tarefa de sustentar um laço social mais plural e ético.

Ante o exposto, não é exagero afirmar que a psicanálise promove e salvaguarda a racionalidade de uma ética que permite o reconhecimento da alteridade, premissa que fundamenta toda relação referenciada à noção do desejo, esta que nos condena a sermos afetados por tudo que a nossa condição faltante significa e dela decorre. É nessa lógica que, ante o forte egoísmo que erguemos como proteção contra os impossíveis do mal-estar que nos estrutura, devemos começar a amar: “afinal é preciso começar a amar, para não adoecer, e é inevitável adoecer, quando, devido à frustração, não se pode amar” (Freud, 1914/2010b, p. 29). Só assim o amor pode funcionar como uma ética para o laço social e para a singularidade do sujeito, na medida em que opera como um saber-fazer, com o desamparo fundamental e os conflitos da diferença que radicalmente demarcam a nossa humanidade.

Neste trabalho não tivemos como pretensão deslegitimar o amor e a religião, mas sim pensar, por meio da psicanálise, sobre esses dois fenômenos do mundo humano a partir de uma análise crítica de suas incidências no laço social de nossa época. Compreendemos que a questão da religião e a complexidade dessa na experiência humana precisam continuar sendo objeto de estudo e reflexão. Tentamos demonstrar que o amor, reconhecido socialmente como uma espécie de sentimento salvador, apresenta limites quanto à expectativa que depositamos nele, podendo aparecer no campo social sob diferentes formas, das quais cada uma resulta em consequências para o sujeito e para o laço social.

Através de vinhetas clínicas, cinematográficas e literárias, procuramos refletir acerca dos problemas que o discurso religioso comporta, especialmente quando incorre em violência desmedida contra o outro, a diferença, a pluralidade do ser e das culturas. Freud em, Por Que a Guerra?, carta que escreveu para Einstein em 1932, nos adverte que é impossível acabarmos com a guerra; contudo, ressalta que tudo aquilo que trabalha a favor da cultura evita a guerra (Freud, 1932/2010d). Trabalhar a favor do cultivo da pluralidade na experiência humana, no tema que estrutura esse trabalho, é evitar que a religião atraque no mundo “como se fosse uma âncora jogada, num manancial de sentido, de sentido da existência, da vivência com a alteridade, da relação de dependência e ambiguidade que se tem em relação a outrem” (Binkowski et al., 2018, p. 117). Insistir nisso é resistir à instituição da religião como um elemento bélico.

Por fim, quanto à religião, que cada sujeito possa ter a liberdade de recorrer às crenças que lhe convenham enquanto um recurso de apaziguamento particular da angústia, ante o desamparo fundamental do humano. Que as premissas religiosas jamais se tornem a lei do mundo humano, pois como a psicanálise bem nos adverte, na medida em que a religião é a Lei, não existirá lei a qual a religião estará submetida.

Quanto ao amor, que ele possa existir na sua versão mais falha - aquela compreendida pela face do Simbólico e do Real -, instâncias que contribuem para o engajamento subjetivo de cada sujeito na interminável tarefa de salvaguardar um laço social plural e não totalitário, posto que esse amor mantém a fenda do desejo aberta.

Portanto, é no reconhecimento de que ninguém escapa de uma condição de incompletude que nos é possível ascender a uma condição desejante, esta que nos permite ir na direção do outro a fim de construir vínculos de ligação desde uma relação ética entre sujeitos. Nesse sentido, a experiência do amour-manqué implica em não perder de vista que, quanto à reivindicação para si de um amor que faz desejar, deve-se acrescentar a vontade de que exista amor e desejo para o outro também.